Según la tesis del marco temporal, sólo se demarcarían las tierras que se comprobara que estaban ocupadas por un pueblo indígena a la fecha de la promulgación de la Constitución, el 5 de octubre de 1988, o las que habían sufrido un “despojo palpable”. Es decir, aquella de la que habían sido expulsados ​​violentamente los indígenas. Pero, en este caso, el desalojo forzoso aún tendría que ser probado y persistir hasta la fecha de promulgación de la Constitución, materializándose a través de al menos un proceso legal.

Como señala la diputada indígena Joênia Wapichana, el marco temporal se convertiría en un arma más para atender los intereses de quienes disputan tierras indígenas, es decir, acaparadores de tierras públicas, sectores de agroindustria, minería e infraestructura. Sectores que avanzan no solo en Tierras Indígenas, sino también en territorios quilombolas, comunidades tradicionales, así como en áreas de conservación ambiental. Estos ataques terminan autorizando todo tipo de violaciones, estableciendo una política de muerte por aumento de invasiones, deforestación, devastación ambiental y exterminio físico.

Algunas implicaciones directas de la confirmación de esta tesis son: la exclusión de innumerables casos de personas que fueron sucesivamente expropiadas de sus tierras a lo largo de los siglos, sin poder acreditarlo en los términos de la ley; la posibilidad de revisar terrenos ya demarcados y homologados; y desconocer la situación específica de los pueblos en aislamiento voluntario . Así, la institución del marco temporal crearía una inseguridad jurídica que necesariamente conduciría a la multiplicación de situaciones de violencia. Por eso los pueblos indígenas gritan: “¡nuestra historia no comienza en 1988!”.

El artículo 231 del capítulo “De los indios” de la Constitución reconoce a los pueblos indígenas “derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan”. Esta definición del derecho a la tierra, ligada constitucionalmente al reconocimiento de la autodeterminación indígena, expone la perversidad de la tesis del marco temporal que impone una lógica cronológica lineal, desconociendo e ignorando el significado sentiente y relacional de la tierra para los pueblos indígenas. El relator del proceso, ministro Edson Fachin, traduce este entendimiento en su voto diciendo que: “La Tierra Indígena, en el imaginario colectivo aborigen, no es un simple objeto de derecho, sino que adquiere la dimensión de un verdadero ser o ser que sintetiza en sí misma toda la ascendencia, toda la contemporaneidad y toda la posteridad de una etnia ”.

La idea de la tierra como un “ser o ser” resalta el contraste radical entre un indígena que “vive la tierra” y la idea de desmembrar y rodear la tierra para poseerla. Esta política se ha llevado a cabo, desde los primeros movimientos de la invasión europea, mediante la división del territorio brasileño en capitanías hereditarias para la posesión y control de unos pocos becarios. El objetivo de esta política, tanto entonces como hoy, es garantizar la explotación de los recursos del país, a través del sometimiento, estandarización y ordenamiento del espacio y de todas las entidades que lo habitan, humanas y no humanas. El Brasil colonial estableció la comprensión de la tierra como un objeto a dominar en ausencia de mundos indígenas para quienes la tierra es la vida misma, lo que crea territorio, cuerpo, espacio y tiempo,en un movimiento constante de hacer y romper relaciones con los demás.

La institución del marco temporal crearía una inseguridad jurídica que necesariamente conduciría a la multiplicación de situaciones de violencia

Esto va más allá de nuestra concepción de la tierra como un mero espacio destinado a cumplir una función económica y, en sentido estricto, social. Para los pueblos originarios, la “ocupación tradicional” no se limita a “estar en la tierra” en un momento histórico dado en una cronología lineal, sino a “ser la tierra” o “vivir la tierra” en una perspectiva espacio-temporal multidimensional, es decir , mítico, histórico, actual y virtual.

Por ejemplo, cuando los Apurinã del río Purús recurren al mito para afirmar que “vienen de piedras” están afirmando su origen mítico, geográfico e histórico.. Pero, al hacerlo, también actualizan sus conceptos de “tierra” y “persona”, ya que al afirmar que “vinieron de las piedras”, los Apurinã dicen que provenían de las cabeceras de los afluentes y arroyos del río Purús, es decir, dicen que eran un pueblo del continente y, con ello, que vivían principalmente de la caza, la recolección y la agricultura. A su vez, el comunicado señala su desplazamiento hacia la llanura aluvial y la desembocadura de los afluentes del Purús, y por tanto su incorporación de nuevas formas de vida, cuando se convierten en pescadores expertos, abandonan las prácticas guerreras y también comienzan a comerciar con no – -indígena. Este “vivir la tierra” de Apurinã no se detiene en ningún momento, está siempre en movimiento, ligado a las relaciones encerradas continuamente en los diferentes espacios por los que han transitado y vivido. Dado este,el marco temporal sólo puede constituirse como un eje en el haz de multirrelaciones que subyacen a las concepciones indígenas de la tierra para las que el espacio y el tiempo no están estructurados ni de forma fraccional ni lineal.

En un movimiento ritual de dimensión política, expresado directamente en el discurso del abogado indígena Luiz Henrique Eloy Terena (quien da título a este texto), los pueblos originarios reiteran que este “vivir la tierra” es para ellos la primera condición de vida. . En un documento difundido por el Campamento Lucha por la Vida , se invoca la memoria de sus antepasados ​​y los encantados para “continuar sus luchas” en defensa de sus “cuerpos, tierras y territorios”, sus “identidades y culturas diferenciadas” y reafirmar su “movilización permanente en defensa de la vida y la democracia”.

Pero no se detienen ahí, Fight for Life es un llamado político más amplio. Como dicen, su lucha es también por “preservar a toda la humanidad, hoy seriamente amenazada por la política de exterminio y devastación de la Madre Naturaleza impulsada por las élites económicas -que heredaron la codicia del poder expansionista colonial, mercantil y feudal- y de gobernantes tales como el genocidio de Jair Bolsonaro ”.

Los pueblos originarios señalan la urgencia de romper las estructuras coloniales que se perpetúan en una eterna actualización de la relación de dominación, uniformidad y aniquilación de tierras y cuerpos por parte de los herederos de la mentalidad de los primeros donadores de las capitanías de Brasil. Estructuras que se materializan en libros escolares, monumentos y estatuas, naturalizadas como “nuestra historia”, y que legitiman las prácticas político-económicas del presente. Cada vez que dicen que su “historia no comienza en 1988”, los pueblos indígenas contribuyen a quemar simbólica (e históricamente) algunas estatuas de bandeirantes, abriendo el camino para actualizar el presente en otros términos y mantener la posibilidad de convivencia de múltiples mundos y múltiples formas de “vivir la tierra”.

Artionka Capiberibe es profesora de antropología en la Unicamp, miembro del CPEI / Unicamp (Centro de Investigación en Etnología Indígena) y autora del libro “Bautismo de fuego: Os Palikur y cristianismo” (ed. Annablume, 2007).

Oiara Bonilla es profesora de antropología en la UFF (Universidade Federal Fluminense), miembro de Cosmopoliticas – Núcleo de Antropología de la UFF y becaria postdoctoral en la Universidad de Bolonia (Italia).