Thibaut Gress nos invita a descubrir, con esta lectura de Meditaciones metafísicas, un Descartes más sorprendente que el que creíamos conocer. En estas Lecciones no se inicia ningún debate con los comentaristas clásicos que favorecen una vuelta al texto mediante una lectura “inocente”, casi virginal. Thibaut Gress deja entrever entonces, a través de esta lectura inmanente, un Descartes barroco, mucho más oculto y rico en insinuaciones que los comentarios clásicos que proponía un Descartes racionalista que pretendía dudar de la existencia del mundo.¹ , “envuelto en clasicismo”² , “imponiendo una lectura unívoca y desprovista de hermetismo. “³ .

La intuición del comentarista es que el texto de Descartes es sinuoso y juega con la vigilancia dogmática de las autoridades intelectuales y teológicas de la época, que sólo podrían haber recibido mal un texto para el que, sin embargo, “nada es más obvio […] que la existencia de Dios y de mi propia existencia ” ⁴ y que llega a afirmar que “las demostraciones acerca de Dios y del alma superan en certeza y evidencian las demostraciones de la geometría”⁵ , porque están fuera de las ilusiones de este teatro que es el mundo⁶ . En efecto, ¿cómo decir sinmáscaralo que él cree que es la fragilidad del mundo detrás de las decoraciones producidas por nuestra imaginación, “herramienta barroca por excelencia”? “Hay […] algo detrás del mundo, pero la ilusión nacida del mundo barroco lo esconde”⁷ . Corresponde al filósofo mostrar que la realidad fundamental se ve ofendida por un mundo más que dudoso, infinitamente precario. Pero al decir esto, ¿no asume que Dios puede haber engañado nuestra confianza? ¿Cómo podría admitirlo una teología ortodoxa sin verse obligada a cuestionar la intención divina?

Veinte lecciones, impartidas frente a los afortunados alumnos finales L del instituto Charles Péguy de París, se dedican, por tanto, a resaltar este esteticismo barroco de las seis meditaciones y las intenciones reales de un pensador sutil y sinuoso. No podremos detenernos en todos los puntos de este minucioso curso, y resistiremos el deseo de mostrar todas las sutilezas, ya que no se trata aquí de parafrasearlo, sino de justificar su lectura que no recomendaríamos. Demasiado para todos los amantes de Descartes, la filosofía y las literaturas y artes barrocas a menudo convocadas para apoyar la lectura de este inmenso texto. Por lo tanto, nos contentaremos con indicar la intención de cada una de estas lecciones, deteniéndonos aquí y allá en algunos puntos más específicos.Nuestra misión se cumplirá si conseguimos despertar en nuestro lector el deseo de leer esta obra que marcará un hito en los estudios cartesianos.

El colapso barroco del mundo

Desde la primera lección⁸ dedicado a “el discurso de las Meditaciones alos decanos y doctores de la sagrada facultad de teología de París“, Thibaut Gress nos presenta a un autor inteligente que intentará obtener contra su autoridad la protección de teólogos que sólo podrían desaprobar que nosotros Podemos permitirnos así cuestionar la verdad del mundo creado por Dios, después de haberles pedido que abandonen a la filosofía lo que, sin embargo, clásicamente equivale a teología. Desde esta dirección encontramos esta estética barroca actualizada por T. Gress:

“Cuando se trata de relacionarse con el mundo, de confrontar a los teólogos, es necesario abrazar los sinuosos contornos del mundo y ser barroco, pero cuando se trata de ganar adhesión racional, y elevarse a la verdad, el el gesto se vuelve clásico, riguroso, directo. “⁹

En la segunda lección¹⁰ , T. Gress nos invita a comprender que el sentimiento de precariedad del mundo precede en Descartes a la implementación racionalmente controlada de la duda. Por eso, lejos de ser una pirueta metodológica, la duda es absolutamente barroca en Descartes y, por tanto,auténtica.. Este cuestionamiento implementado metódicamente al servicio de este sentimiento de precariedad, que se apodera de nosotros cuando miramos las cosas que nos rodean tal y como nos aparecen, comienza lógicamente por cuestionar qué ha contribuido en gran medida a construir nuestra confianza al estructurar nuestra mente, es decir, la enseñanza. , cuyos principios son, sin embargo, tan “inciertos”. Se tratará, por tanto, de rechazarlos, no siguiendo un inventario exhaustivo, que sería estéril, sino cuestionando el tipo de conocimiento al que pertenecen.

T. Gress, retomando una serie de análisis desarrollados en Descartes y la precariedad del mundo^Luego sigue el texto paso a paso, con la vigilancia de un detective, sin dejar que nada escape a la complejidad de un pensamiento atendido por un lenguaje que podría hacernos cautivos de su aparente transparencia y por tanto desatentos. Así, por ejemplo, cuando Descartes cuestiona la base sensorial de nuestras certezas nativas, convoca ante su tribunal lo que “aprendió de los sentidos, oa través de los sentidos”.¹² . El lector menos concentrado se perdería esta distinción que analiza T. Gress, ayudándonos así a convertirnos en lectores conscientes y despiertos. Demuestra que Descartes distingue lo que ha recibidode lossentidos, es decir, “conocimiento inmediatamente sensible, que procede de la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato”.¹³ , de lo que recibió através delos sentidos, que designa, explica T. Gress, “las opiniones académicas, enseñadas o leídas, que le han sido comunicadas por oralidad (curso) o por vista (lectura). “¹⁴

Así que no es todavía el mundo en sí lo que se está cuestionando aquí, sino el conocimiento que pensé que tenía de él. Sin embargo, la duda ya parece escapar al sentido común cuando cuestiona el conocimiento que creo tener de mi propio cuerpo, y Descartes enfatiza que pareceríamos locos si “persistiéramos en creer que las cosas sensibles son dudosas, solo para razonar que nos aferramos ellos corporalmente. “¹⁵ . Thibaut Gress muestra hasta qué punto este pasaje, tan cercano a Cervantes, encaja en el espíritu de la literatura barroca.

Los análisis de Michel Foucault son luego fácilmente descartados por T. Gress quien destaca la mala interpretación cometida por el estructuralista francés que no parece haber tomado nota de la importancia del orden de las meditaciones y quisiera juzgar este pasaje desde la primera meditación bajo la luz. de la definición del sujeto como sujeto pensante de la segunda meditación. Menos aún parece recordar que Descartes incluyó a los tontos en el mundo de los seres pensantes en el Discurso del método.¹⁶ .

“Pero hay otra razón que la naturaleza sensible de los objetos para poder dudar de los objetos sensibles, es decir del mundo sensible” ¹⁷ ? Esta es la pregunta que organizará la tercera lección.¹⁸ sobre las Meditaciones, y nos permiten comprender mejor el recurso cartesiano a los sueños, que hace muy difícil distinguir entre vigilia y sueño. Lo que muestra la atenta lectura de T. Gress, contra muchos comentaristas que vieron en el argumento del sueño sólo un equivalente al de la locura, es que hay una ruptura entre estos dos momentos de meditación de Descartes. De hecho, la locura se presentó como el estado de alguien que llegaría a dudar de la percepción de su propio cuerpo, mientras que el sueño cuestiona la vigilancia de la mente. El sueño es ese momento crucial que permite a Descartes perder el interés “por la cuestión del cuerpo para volver al estado de la mente”. “¹⁹ Aquí nuevamente, la textura barroca del texto de Descartes es subrayada por T. Gress, quien hace una conexión con esta pieza contemporánea de Meditaciones,La Vie est un songede Calderon. Esta comparación permite al comentarista confirmar lo que le parece la verdadera intención de Descartes, que no puede reducirse a una simple puesta en escena artificial.

Los sueños que, si bien no son reales, desde el punto de vista del que se cree despierto, están poblados y construidos, llevan a Descartes a cuestionar la mente que los desarrolla según principios que parecen capaces de ser de la naturaleza. resistir la duda, porque “aunque admitiéramos que estábamos soñando, cierto número de naturalezas simples resistirían la duda, porque no puedo dudar, por ejemplo, de que un cuerpo no puede extenderse, ni siquiera en un sueño. “²⁰ ¿No es esta una forma de mostrar la verdadera precariedad del mundo admitir que bien podría ser solo un juego de la mente sin que eso cambie mi impresión? Nada en nuestra relación con el mundo, así cuestionada, parece poder asegurarnos que este mundo en el que operamos sea realmente consistente y confiable.

Thibaut Gress puede entonces justificar plenamente aquí su lectura barroca de Descartes que, nos parece, nos convierte en el Descartes real, lo libera de la reducción racionalista que le había sido impuesta. ¿De qué sirve esta puesta en escena de las Meditaciones si sólo se trataba de justificar las condiciones formales de la nueva ciencia? No,

“Entonces, si la duda tiene un significado, si debe tomarse en serio, entonces debemos ver en ella más que una simple herramienta metodológica, y pensar en ella como una justificación racional de la experiencia inicial de la precariedad del mundo. “²¹

Sin embargo, este mundo precario, y reducido quizás a una producción onírica, parece obedecer a principios de los que la mente no puede dudar naturalmente. Pero lo que Descartes mostrará entonces es que estas certezas solo tienen significado para la mente. Pero, ¿podemos tener confianza a priori en este espíritu? ¿Por qué escaparía a la duda? Y parece difícil pedirle a la mente que decida por sí misma, por eso Descartes saldrá de ella para cuestionar su origen y por tanto su credibilidad apelando a algo que la trasciende.

Ya no es ni el mundo ni la mente lo que ahora justificará la duda cartesiana, sino la naturaleza de Dios que, después de todo, podría jugar conmigo haciéndome creer que dos más tres son cinco. Sólo que, con esta hipótesis, conducida sinuosamente, lo que Descartes pretende poder cuestionar legítimamente es nada menos que la bondad de Dios, explica Thibaut Gress.

Lección cuatro²² del curso está dedicado a este momento más barroco de la meditación cartesiana. ¿Podemos siquiera pensar en tal eventualidad de un Dios engañoso sin temer el oxímoron? Sólo desde el punto de vista de la lógica, para Descartes nada se lo prohíbe, subraya T. Gress, de lo contrario, ¿cómo podríamos explicar que nuestro razonamiento se extravía muy a menudo?

El comentarista, aquí de nuevo siempre extremadamente vigilante, sin dejar pasar nada del texto, nos señala el tono burlón de Descartes cuando escribe: “Pero quizás Dios no quiso que me decepcionara de esta manera, porque se dice que sé supremamente bueno … “²³ . Este “se dice”, ¿no es una manera de Descartes de poner a distancia lo que la fórmula parece reducir a ser nadamás que un dicho, una opinión sin fundamento serio? Además, dado que esta misma opinión teológica afirma que Dios es todopoderoso, ¿no afirma que Dios acepta que estamos equivocados, ya que de hecho nos equivocamos muy a menudo? ¿Quizás incluso podría engañarnos haciéndonos creer que es bueno?

Sin embargo, Descartes se batió en retirada ante la opinión común que todavía preferiría quedarse solo con la bondad antes que con el poder, sin renunciar nunca explícitamente a la posibilidad de un Dios todopoderoso y engañoso.

El autor muestra una vez más, mediante estos desvíos de un pensamiento que, sin embargo, está totalmente dominado, hasta qué punto el enfoque de Descartes es tortuoso, sinuoso, barroco. Porque finalmente, pregunta T. Gress, ¿por qué no continuar la demostración partiendo de esta hipótesis perfectamente creíble de un Dios todopoderoso y por tanto engañoso? no, huye, y supone sin razón aparente que todo lo que se acaba de decir sobre Dios es sólo una fábula:

“Así que todo sucede como si la incertidumbre se hubiera vuelto tal que la razón misma ya no constituyera una autoridad lo suficientemente grande como para ser seguida ciegamente. “²⁴

Pero, según el autor, la “perfidia” de Descartes está en su punto álgido en el pasaje que sigue inmediatamente a esta extraña retirada del filósofo. Recordemos, sin citarlo del todo, este momento de la primera meditación:

“Sin embargo, sin embargo ellos (los que rechazan que Dios fue engañoso) asumen que he llegado al estado y ser que poseo, ya sea que lo atribuyan a algún destino o suerte, o lo refieran al azar, si lo quieren”. Al ser a través de una secuencia continua y conexión de cosas, es cierto que, como fallar y equivocarse es una especie de imperfección, cuanto menos poderoso será el autor que atribuirán a mi origen, más probable será que soy tan imperfecto que siempre me equivoco. Etc. “²⁵

Pretendiendo estar de acuerdo con la opinión más común, Descartes señala que Dios sufre entonces de una cierta impotencia, que solo puede afectar la calidad del espíritu humano, que con mayor certeza se verá obligado a divagar. Descartes, subraya Gress, es aquí sutilmente irónico, porque o Dios no es bueno y tolera que nos equivoquemos porque su omnipotencia le da los medios; o Dios es bueno, pero entonces su creación es fatalmente imperfecta y de hecho se vuelve permisible dudar del espíritu humano.

Pero quizás podríamos ofrecer a Thibaut Gress otra posible lectura de este pasaje que haría a Descartes menos tortuoso. En efecto, quizás Descartes, dejando la opinión de quienes piensan que el mundo fue creado, y dando crédito a quienes piensan que todo esto es solo una fábula, quiera señalarles que el origen que ‘luego se verán obligados a Dar al hombre “destino o fatalidad” para los panteístas, o “casualidad o incluso una continuación y conexión continua de las cosas” para los materialistas ateos, sólo podrá reforzar la legitimidad de la duda, siendo la causa invocada ontológicamente inferior a un creador todopoderoso. Dios. Por una vez, nos parece que la lectura propuesta no se acerca lo suficiente al texto, pero eso de ninguna manera desmerece el análisis, ya que se desprende que “en todos los casos, [incluso ] las matemáticas son dudosas. Y si es dudoso es porque podemos dudar de todo “²⁶ , no sólo de lo improbable, que es fácil, sino aún más de lo probable e incluso de lo cuasi seguro que no podrá conseguir doblegar nuestra libertad de duda, aunque toda nuestra mente parezca rechazarlo. “Con la duda, la mente entra entonces en una lucha consigo misma” y tendrá que apoyarse en “una muleta, para no sucumbir a la tentación de lo probable”²⁷ . Esta muleta es el Genio Maligno que viene a ayudarnos a darnos cuenta de que las cosas no son dudosas solo para la mente, sino que lo son en sí mismas. “Al final de esta meditación, todo lo que constituye el mundo se presenta ahora como dudoso. […] Y si la mente persiste en encontrar tal y tal cosa, tal o tal razonamiento plausible, que busque la ayuda del Genio Maligno para encontrar un incentivo para dudar de lo que quede plausible a sus ojos. “²⁸ Porque, insiste Thibaut Gress, si las cosas que pueblan nuestro mundo y el conocimiento que tenemos sobre él fueran suficientemente reales, entonces “la mente sólo tendría que aceptar la evidencia. “²⁹

El escenario en el abismo del cogito

Descartes, en los albores de esta nueva jornada de meditación, recapitula la del día anterior añadiendo algunos matices de gran importancia, subraya T. Gress al inicio de esta quinta lección. ³⁰ .

El vocabulario utilizado por Descartes, en el primer párrafo, es de inspiración barroca y nos recuerda, como el Hamlet de Shakespeare, o el Dom Juan de Molière, la inconsistencia ontológica del mundo: “caído en aguas muy profundas”; “No puedo asegurar mis pies en el fondo, ni nadar para sostenerme…”.

Además, Descartes no solo afirma tener que ser persuadido para evitar “sucumbir a la tentación de lo probable”, sino que concluye “esta secuencia señalando que no hay nada en el mundo de lo cierto”.³¹ . Thibaut Gress luego llama nuestra atención sobre el hecho de que la duda implementada en la primera meditación sí se relacionaba con las realidades del mundo, sensible o intelectual. Es el mundo el que está marcado como intrínsecamente incierto, y no cualquier realidad que pueda estar fuera de este mundo. Esto, por tanto, justifica la búsqueda de la sinuosa investigación de un pensamiento vivo que busca en el corazón mismo de este colapso del mundo la presencia de una realidad que no le pertenece.

¿No presupone el poder de dudar la existencia de un pensamiento? Thibaut Gress nos recuerda que este es el silogismo propuesto en la cuarta parte del Discurso del método.³² , pero que no puede aceptarse, ya que nada me puede garantizar que la razón y su lógica imperativa sean fiables. Esta afirmación de que para dudar, es decir para pensar, hay que ser, sólo puede por tanto recibirse como una verosimilitud, ciertamente eminente, pero sin embargo una simple plausibilidad que no puede escapar al Genio Maligno que Descartes vuelve a convocar, “para dudar de la plausibilidad de la fórmulapienso, luego existo“³³ delDiscurso sobre el método.

Por tanto, el golpe de teatro es provocado por la presencia de esta “encarnación” de la duda, porque “entonces el artificio que me ayuda a dudar de la lógica prueba mi existencia”. “³⁴ Como subraya Thibaut Gress, no es el cogito, al contrario de lo que escribió Martial Gueroult³⁵ , que se descubre, pero la existencia delyo, ya que “la acción del Genio Maligno está inscrita en la superación del pensamiento por una cierta forma de pasividad, dentro de la cual me engaño, y gracias a la cual el hecho de ser engañado significa que existo. “³⁶

Pero este no es el único error de algunos comentaristas de Descartes, porque algunos de ellos creyeron necesario tomar en primer grado la fórmula que termina este párrafo de la segunda Meditación:

“… Esta proposición, yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, siempre que la pronuncio, o que la concibo en mi mente. “³⁷

y comentarlo diciendo que “si dejara de pensar, dejaría de existir”, lo que equivaldría, escribe T. Gress a “subordinar la existencia al pensamiento, lo que Descartes nunca dice. » Non, la seule chose que dise Descartes, poursuit-il, « c’est que le jugement, c’est-à-dire l’énoncé Je suis, j’existe, est vrai à chaque fois que je le prononce ou que lo pienso ; es decir, lo que está en juego no es la existencia como tal, es la veracidad del enunciado [….] una existencia que en sí misma no puede ser verdadera o falsa. “³⁸ En suma, para Descartes existe el establecimiento de una realidad ontológica delyo, ya que mi existencia es tan cierta para el pensamiento (ratio cognoscendi) como real (ratio essendi).

La sexta lección³⁹ está dedicado a la esencia delegodefinido comores cogitans. Thibaut Gress mostrará en esta lección que la duda es menos lo que revela la existencia delyoque la naturaleza de su existencia que “no se reduce en modo alguno a un aspecto sensible o corporal, ni siquiera a una dimensión intelectual”. “⁴⁰ Lo que Descartes quiere mostrar, convencido de la precariedad de la tenencia de la tierra en el mundo, es que

“Mi existencia […] no tiene nada de mundano: existir es ser extramundano, es decir lo que queda una vez que hemos eliminado todo lo que tenía que ver con el mundo. “⁴¹

Tratar de definir la esencia de mi existencia sólo se puede hacer en el orden del cognoscendi ratio . Descartes, por tanto, retoma el camino de su meditación partiendo de nuevo desde lo que se creía antes de que el mundo perdiera toda consistencia. Por tanto, partimos de nuevo de la experiencia más común que nos devuelve a la antropología aristotélica: me creía un animal capaz de pensar. Luego, apoyado por el Genio Maligno, Descartes elimina las respuestas que solo pertenecen a las probables. Por lo tanto, solo quedará lo que, al ser “alejado de la idea que tenía de mí mismo, me impediría afirmar que existo”.⁴² . No será el cuerpo, ni siquiera el alma en su sentido aristotélico, y sólo quedará el pensamiento, es decir, en el lenguaje de Descartes, la conciencia.

“El pensamiento, por ser la condición de la certeza primaria, se asimila así a la esencia del yo “

Concluye Thibaut Gress quien precisa que Descartes no pretende haber descubierto la esencia del yo en sí mismo, sino sólo lo que el pensamiento puede decir sobre él. Aquí encontramos los sutiles matices del pensamiento cartesiano en los que Thibaut Gress nunca deja de insistir:

“Desde el punto de vista del ser, es cierto que la mente contiene muchas otras posibilidades además de la del pensamiento; pero, desde el punto de vista del conocimiento, no se puede afirmar nada más que este pensamiento, de modo que la esencia del yo tal como lo conozco no puede exceder la cuestión del pensamiento. “⁴³

La dificultad del enfoque cartesiano es cierta y Thibaut Gress ve como prueba las malas interpretaciones bastante crudas cometidas por Thomas Hobbes en las objeciones presentadas al autor a las que dedica dos páginas de su explicación.

Sin este matiz entre ratio cognoscendi y ratio essendi, el resto del texto de René Descartes no puede entenderse correctamente, advierte Thibaut Gress, porque se entiende que Descartes nunca considera seriamente que yo podría dejar de existir si ya no pensaba en él. pero desde el punto de vista de la certeza, mi ser depende del pensamiento. La impresión que da Descartes de dar vueltas en torno a esta definición de la mente como Res cogitans marca su descontento con “la indeterminación del sujeto: ¿cómo representar lo que significa pensar? “⁴⁴ pide a Thibaut Gress que concluya esta sexta lección dedicada a lasMeditaciones Metafísicas.

Es convocando la facultad de representar imágenes, la imaginación, que Descartes querrá superar la indeterminación del significado del pensamiento, explica T. Gress en el preámbulo de esta séptima lección.⁴⁵ . Sin embargo, Descartes, escribiendo “Yo no soy este conjunto de órganos (…); Tampoco soy un aire sutil (…) etc. »Parece repetir una vez más lo dicho en la Primera Meditación. En realidad, sólo convoca a la imaginación para declararla incapaz de dotarla de otra propiedad de su esencia que la revelada por el pensamiento. Pero Descartes insiste, dándonos aquí según Thibaut Gress “el sentido decisivo de su enfoque”⁴⁶ , la imposibilidad de representar su esencia de otra manera que no sea a través del pensamiento no nos permite en modo alguno concluir que no se compone de otra cosa. Por eso, para Descartes, ya no se tratará de preguntarse qué es, sino de precisar quéres cogitanssecreequees. En resumen, “¿cuál es la esencia de mi esencia, pregunta Descartes?” “^{47 Una} vez más, Thibaut Gress ve en él una analogía flagrante con la duplicación del teatro propia de la estética barroca. Duplicación de un pensamiento que se produce para poder contemplarse y comprenderse mejor a sí mismo. Basta reemplazar las siete edades del teatro shakesperiano por las siete modalidades conscientes para comprender mejor lo que Thibaut Gress ha sacado a la luz en la obra de Descartes y que nos ofrece una vez más una fascinante relectura de la que teníamos encerrados con los grilletes de racionalismo. De hecho, Descartes abre el pensamiento a “la profusión de siete caracterizaciones, como si pensar primero significara divertirse según las siete modalidades de conciencia”.⁴⁸ que se proponen, sin embargo, no están probados. En definitiva, sigue siendo muy posible que lo que siento, imagino, etc. no existe, pero el hecho es que me represento a mí mismo lo que siento, imagino, quiero y por lo tanto “es cierto que la voluntad, la imaginación, la sensación, la concepción, etc., pertenecen a la conciencia ya que no puedo imaginar las cosas de otra manera. “⁴⁹

En cuanto al reproche que puede haberse dirigido a Descartes por no incluir el amor y el odio en sus modalidades de conciencia, T. Gress muestra que se basa en un malentendido. En efecto, sería necesario que el amor y el odio sean constitutivos de todo pensamiento, lo que evidentemente no es el caso, y que estas modalidades resistan la duda radical de la que aún no hemos escapado en esta etapa de las Meditaciones, y no es así. cualquiera. En efecto, se puede concebir un pensamiento que nunca conozca el amor, incapaz de ir más allá del único deseo erótico.

“La conciencia de Dom Juan es […] muy deseosa, recuerda T. Gress después de haber citado a Molière, […] pero en ningún caso ama. “Por lo tanto”, el amor no puede ser una propiedad universal de toda la conciencia y, por lo tanto, no constituye una propiedad que me vea obligado a representarme como perteneciente al pensamiento consciente. “⁵⁰

Además, solo podemos dudar, sin recurrir siquiera al Genio Maligno, que lo que sentimos por alguien es en verdad amor, y bien podríamos atribuir nuestras emociones solo a un movimiento fisiológico.

A través de sus análisis, subraya T. Gress, “Descartes describe una evidencia casi fenomenológica, la de una conciencia inmediata de las cosas, que nunca es cierta desde el punto de vista del objeto sino siempre cierta desde el punto de vista del sujeto: Yo Nunca estoy seguro de tener razón al sentir lo que siento, pero siempre estoy seguro de que soy consciente de sentir algo. “⁵¹

La octava lección⁵² comienza recordándonos la ruptura barroca que hay entre lo que me parece auténtico, pero que en realidad sólo me asegura la existencia de mi propio pensamiento que representa para sí mismo estas cosas, que permanecen ontológicamente muy precarias. El mundo puede ser solo una farsa de nuestra mente, lo que nos engaña hasta el punto de que

“Las cosas racionalmente dudosas [son] aquellas que aparecen a la conciencia como las más ciertas e inmediatas. “⁵³

Descartes habla entonces de la mente como de un caballo de fuego que se trataría de dominar, haciendo uso así de imágenes que encontramos en la pintura barroca como subraya el autor que convoca obras de Caravaggio y Rubens, como su George matando al dragón .

Descartes ofrece entonces un ejemplo para apoyar esta intuición: la experiencia inestable del trozo de cera.⁵⁴ y trata de mostrar por qué la conciencia da más crédito a lo que parece a la conciencia que a la razón.

Thibaut Gress señala que Descartes describe este trozo de cera no con miras a establecer la naturaleza de la cera, sino a establecer precisamente cómo la percibimos. Todos los sentidos son llamados y vienen a dar su testimonio. Pero este mundo es precario y el trozo de cera no escapará a su inestabilidad. Sin embargo, el simple hecho de calentar este cuerpo lo hace sensorialmente irreconocible sin que nuestra conciencia renuncie a afirmar su identidad. A menudo, los comentaristas piensan que pueden atribuir esta primera victoria sobre las apariencias a la razón, pero T. Gress nos muestra que esto no es lo que dice el texto. Es la conciencia más común e inmediata la que afirma esta identidad, no Descartes quien solo señala que este es el juicio común de la conciencia. “Sin embargo, dice T. Gress,ella estaría en apuros [esta conciencia inmediata] para demostrar que de hecho es la misma cera que permanece “⁵⁵ , ni siquiera su existencia. Por tanto, no son mis sentidos los que son falibles o, más precisamente, lo son sólo porque acompañan a la inconsistencia del mundo.

“Si el mundo fuera tan consistente como puede ser mi propio ego , debería ser posible una demostración de su existencia. “⁵⁶

Pero, añade el autor, Descartes nunca podrá probar la existencia de este mundo si no es por la fe en la veracidad divina. Recordemos que si para Descartes Dios es más demostrable que las verdades matemáticas es porque tiene más ser, lo que parece que no es en absoluto el caso del mundo “externo” del que soy consciente. Entonces, después de haber soltado la conciencia, Descartes regresará con el Genio Maligno para someterlo a la pregunta.

“Vuelve la mise en abyme, el teatro cartesiano se vuelve a desplegar, la conciencia observa una conciencia misma en diálogo con la razón. “⁵⁷

Entonces, ¿qué nos permite decir que en verdad es la misma cera bajo el cambio de apariencias? Evidentemente, esta conciencia no puede atribuir su persuasión a representaciones sensibles, ya que precisamente ya no son las mismas. Al final, sólo queda el cuerpo que la imaginación intenta representar pero en vano, porque ¿cómo representar los múltiples aspectos de un cuerpo que se caracteriza por una plasticidad indefinida? Por tanto, es hacia la comprensión que la conciencia debe volverse para comprender un cuerpo del que no puede imaginar todas las facetas posibles. Ahora, sólo puedo concebir un cuerpo como un cuerpo como “extendido” y, por tanto, es la mente la que ha concebidola necesidad de que un cuerpo permanezca idéntico a sí mismo y no desaparezca porque cambia de apariencia. La identidad de la cera sigue siendo, por tanto, una representación del entendimiento y no una realidad absoluta de la cera, de modo que Descartes elimina la forma en que el entendimiento nos obliga a representarnos este trozo de cera, sin jamás pronunciarse sobre él. o identidad absoluta de la cera.

¿Qué deberíamos concluir de esto?

“Exactamente lo siguiente: mientras la conciencia cree que tiene que ver con el mundo, en realidad solo tiene que ver con ella misma, es decir, con sus propias representaciones. “⁵⁸

Para Descartes, la conciencia es siempre reflexiva, pero la ignora. La conciencia de cera sólo prueba una cosa, insiste Descartes al final de esta segunda Meditación, que yo existo y no que la cera existe, porque nada puede probarlo. Pero el autor, a partir de los estudios de Georges Forestier y Marc Bayard, considera las Meditaciones una puesta en escena barroca y nos advierte: esta verdad así presentada a la conciencia ingenua “puede a su vez convertirse en una ilusión”, y quizás el descubrimiento de reflexividad es sólo una farsa. “La finta revela una verdad que en sí misma sólo es fingida”⁵⁹ , es decir, que la conciencia sólo tiene acceso a las representaciones.

“¿Por qué creemos que estamos en una relación con las cosas mismas a diario? “⁶⁰ pregunta el autor del texto de Descartes. Es por el lenguaje que responde este último⁶¹ , ya que da la impresión de que “hablamos de las cosas que designamos, oscureciendo el hecho de que nunca hablamos de nada más que de lo que representamos”. “⁶² Primero, el lenguaje nos impulsa a interpretar las representaciones: solo vemos sombreros y abrigos y no decimos que juzgamos que hemos visto hombres, sino solo que los hemos visto. Una vez más los desvíos del teatro barroco están presentes en el escenario cartesiano.

Thibaut Gress se pregunta entonces por qué Descartes no cuestionó el lenguaje durante la primera meditación. Da dos razones para esto. La razón débil es que es necesario confiar en el lenguaje para meditar y expresar la meditación. Pero además de eso, hay un lado hegeliano de las Meditaciones, “en que el resultado final de la Sexta Meditación constituye el punto de partida de las Meditaciones. “⁶³ La garantía de la existencia del mundo y de los demás que es efectivamente el punto de partida necesario para cualquier empresa de escritura que pretenda transmitir un pensamiento. Lo que hace así Meditaciones, afirma T. Gress para cerrar esta octava lección, una invitación a enmendar el lenguaje “para neutralizar los efectos realistas, es decir engañosos. “

El resto se puede ver en esta dirección .

1. Thibaut Gress, Lecciones sobre las meditaciones metafísicas de Descartes, el barroco y el arte de escribir , Elipses 2013, Lección 1, página 15; Lección 2 página 17.
2. Ibídem. , Introducción, pág. 7.
3. Ibídem. , Prólogo, página 3
4. Ibid . Introducción, página 8.
5. Ibídem. , Lección 1, página 13.
6. Cf Descartes, Cogitationes privatae, AT X, 213, citado al final de estas lecciones en la página 257. Pero también el comienzo de la sexta lección de Thibaut Gress, página 65.
7. Thibaut Gress, Lecciones sobre las meditaciones metafísicas de Descartes, op. cit. , Introducción, pág. 7.
8. Lección titulada: prolegómenos formales y conceptuales: el discurso a los teólogos.
9. Ibídem. , pags. 12
10. Lección titulada: La precariedad del mundo sensible.
11. cf. Thibaut Gress, Descartes y la precariedad del mundo. Ensayo sobre ontologías cartesianas , París, Ediciones CNRS, 2012
12. Descartes, Meditaciones metafísicas , AT IX, 14; FA II, 405.
13. Thibaut Gress, op. cit. , página 21.
14. Ibídem.
15. Ibídem. , pags. 33
16. Descartes, Discurso sobre el método , V, AT VI, 57.
17. Lecciones… , p. 31
18. Lección titulada: El colapso onírico del mundo.
19. Ibíd., P. 32
20. Ibídem. pags. 36
21. Ibídem. pags. 38
22. Lección titulada: En el corazón de la mentira. Dios del engaño y del genio maligno.
23. Descartes, Meditaciones metafísicas , AT IX, 16; FA II, 409-410.
24. Thibaut Gress, Lecciones sobre las meditaciones metafísicas de Descartes, op. cit. , Lección 4, página 45.
25. Descartes, Meditaciones metafísicas , AT IX, 16-17; FA II, 410.
26. Thibaut Gress, op. cit. , Lección 4, página 47.
27. Ibíd, página 49.
28. Ibídem. páginas 51-52
29. Ibídem. página 52.
30. Lección titulada: Descubriendo la primera realidad: el ego
31. Thibaut Gress, Lecciones … op. cit., pág. 56-57.
32. Descartes, Discurso sobre el método , IV, AT VI, 32: FA I, 603.
33. Thibaut Gress, op. cit. , pags. 60.
34. Ibídem.
35. Martial Guéroult, Descartes según el orden de las razones , tomo I, Aubier-Montaigne, 1968, página 50.
36. Thibaut Gress, op. cit ., página 61.
37. Descartes, Meditaciones metafísicas , II, AT IX, 19; FA II, 416.
38. Thibaut Gress, op. cit ., página 62.
39. Lección titulada: Determinar la esencia del ego. La res cogitans.
40. Ibídem. , pags. sesenta y cinco.
41. Ibídem.
42. Thibaut Gress, op. cit. , pags. 68
43. Ibídem. , pags. 71.
44. Ibídem. , pág.73
45. Lección titulada: Puesta en escena de la conciencia. El “teatro cartesiano”.
46. Ibídem. , pags. 77
47. Ibídem. .
48. Ibídem. , pags. 79.
49. Ibíd ., P. 80.
50. Ibídem. , pags. 82.
51. Ibídem. , pags. 83.
52. Lección titulada: La finta de la conciencia. De la ilusión ingenua a la ilusión reflejada.
53. Lección 8, página 86.
54. Descartes, Meditaciones metafísicas , II, AT IX, 23; FA II, 423-425
55. T. Gress, op. cit. , pags. 89.
56. Ibídem.
57. Ibíd ., Página 90.
58. Ibídem. , página 93.
59. Georges Forestier, El teatro en el teatro , Droz, Ginebra, p. 246. Citado por Thibaut Gress, op. cit. , página 96.
60. T. Gress, op. cit. , pags. 98.
61. Descartes, Meditación II , AT IX, 25; FA II, 426
62. Ibídem. pags. 99.
63. Ibídem. , pags. 101.